Contrairement au riche corpus de textes funéraires de l'Égypte ancienne, il n'existe pas en Mésopotamie de "guides" détaillant l'au-delà et le sort de l'âme après la mort. Au lieu de cela, les conceptions mésopotamiennes de la vie après la mort doivent être reconstituées à partir d'une variété de sources de genres différents.
De nombreux textes littéraires, dont le plus célèbre est l'Épopée de Gilgamesh, s'interrogent sur le sens de la mort, racontent le sort des morts dans le monde souterrain et décrivent les rites de deuil. D'autres textes furent probablement composés pour être récités lors de rites religieux impliquant des fantômes ou des dieux mortels. Parmi ces textes rituels, les plus remarquables sont Gilgamesh, Enkidu et les Enfers, La descente d'Inanna aux Enfers et Nergal et Ereshkigal. D'autres sources de croyances mésopotamiennes sur la vie après la mort comprennent les enterrements, les inscriptions funéraires, les textes économiques enregistrant les dépenses pour les funérailles ou les cultes des morts, les références à la mort dans les inscriptions et les édits royaux, les chroniques, les lettres royales et privées, les textes lexicaux, les commentaires cultuels, les textes magico-médicaux, les augures et les formules de malédiction.
En plus d'appartenir à des genres différents, les sources des croyances mésopotamiennes en l'au-delà proviennent de périodes distinctes de l'histoire de la Mésopotamie et englobent les cultures sumérienne, akkadienne, babylonienne et assyrienne. Il faut donc se garder de considérer les croyances mésopotamiennes sur l'au-delà comme statiques ou uniformes. Comme tous les systèmes culturels, les idées mésopotamiennes sur la vie après la mort se sont transformées au fil du temps. Les croyances et les pratiques relatives à l'au-delà variaient également en fonction du statut socio-économique et différaient au sein des paradigmes religieux officiels et populaires. Cependant, la continuité culturelle entre la civilisation sumérienne et ses successeurs permit de synthétiser diverses sources afin de fournir une introduction pratique aux concepts mésopotamiens de l'au-delà.
L'Au-delà
Les anciens Mésopotamiens concevaient l'au-delà comme l'opposé cosmique des cieux et comme une version obscure de la vie sur terre. D'un point de vue métaphysique, on pensait qu'il se trouvait à une grande distance du royaume des vivants. Physiquement, cependant, il se trouvait sous terre et était décrit poétiquement comme étant situé à une courte distance de la surface de la terre.
Les récits littéraires sur le monde souterrain sont généralement lugubres. Il est décrit comme un sombre "pays sans retour" et la "maison où toute personne qui entre ne sort", avec de la poussière sur sa porte et son verrou (Dalley 155). Pourtant, d'autres récits viennent tempérer ce sombre tableau. Ainsi, un ouvrage sumérien intitulé La mort d'Urnamma décrit les esprits des morts se réjouissant et festoyant à l'arrivée du souverain Urnamma dans le monde des ténèbres. Shamash, le dieu solaire de la justice, se rendait également dans l'au-delà chaque nuit, au cours de son circuit quotidien dans le cosmos. De même, la spécialiste Caitlín Barrett a proposé que l'iconographie des tombes - en particulier le symbolisme lié à la déesse Inanna/Ishtar qui descendait et revenait du monde souterrain - indiquait une croyance en une existence après la mort plus désirable que celle décrite dans de nombreux textes littéraires. Bien que les humains ne puissent espérer revenir à la vie en imitant exactement Inanna/Ishtar, Barrett affirme qu'en utilisant l'iconographie funéraire représentant Ishtar, ils pouvaient chercher à éviter les aspects désagréables du monde souterrain auquel Inanna/Ishtar avait elle-même échappé. Le monde souterrain mésopotamien n'était donc ni un lieu de grande misère, ni un lieu de grande joie, mais une version édulcorée de la vie sur terre.
L'une des représentations les plus vivantes du monde souterrain décrit une "grande ville" souterraine (en sumérien "iri.gal") protégée par sept murs et portes, où habitent les esprits des morts. Dans la Descente d'Innana dans les Enfers en akkadien, Ishtar passe par ces sept portes au cours de son voyage vers le monde souterrain. À chaque porte, elle est dépouillée de ses vêtements et de ses bijoux jusqu'à ce qu'elle entre nue dans la cité des morts. À la lumière de ces descriptions, il est peut-être remarquable que les rites funéraires mésopotamiens destinés à l'élite pouvaient durer jusqu'à sept jours.
La communauté des esprits vivant dans la "grande ville" était parfois appelée Arallu en akkadien ou Ganzer en sumérien, termes dont la signification est incertaine. Le sumérien Ganzer désigne également le monde souterrain et son entrée. Parallèlement à l'idée mésopotamienne de l'autorité divine au ciel et sur terre, le royaume des morts était gouverné par des divinités particulières, classées par ordre hiérarchique, avec un chef suprême à leur tête. Dans les textes anciens, la déesse Ereshkigal ("Maîtresse de la Grande Terre") était la reine de l'au-delà. Elle fut ensuite remplacée par le dieu guerrier Nergal ("chef de la grande cité"). Un mythe akkadien datant au plus tard du milieu du deuxième millénaire avant notre ère tenta de résoudre les traditions contradictoires en faisant d'Ereshkigal l'épouse de Nergal. À l'instar des divinités du ciel qui se réunissaient régulièrement en conseil divin pour rendre des jugements sur l'univers, les souverains divins du monde souterrain étaient assistés dans leurs décisions par un corps d'élite de divinités appelé les Anunnaki.
Il faut souligner que le monde souterrain mésopotamien n'était pas un "enfer". Bien qu'il ait été considéré comme l'opposé géographique des cieux et que son environnement ait été en grande partie une inversion des royaumes célestes (par exemple, il est caractérisé par l'obscurité au lieu de la lumière), il ne s'opposait pas au ciel en tant que lieu de séjour possible pour les esprits morts en fonction de leur comportement durant leur vie. Le monde souterrain mésopotamien n'était ni un lieu de punition ni un lieu de récompense. Il s'agissait plutôt de la seule destination dans l'autre monde pour les esprits morts dont les corps et les tombes ou les statues de culte avaient fait l'objet des soins rituels appropriés.
Nature humaine et destin après la mort
Dans l'ancienne épopée babylonienne d'Atrahasis, les dieux avaient créé les humains en mélangeant de l'argile avec le sang d'une divinité rebelle nommée We-ilu, spécialement tuée pour l'occasion. Les humains contenaient donc à la fois une composante terrestre et une composante divine. Cependant, l'élément divin ne signifiait pas que les humains étaient immortels. Les Mésopotamiens n'avaient aucun concept de résurrection physique ou de métempsycose [4], mais Enki (Ea en akkadien), la divinité sumérienne de la sagesse et de la magie, avait ordonné la mort pour les humains dès leur création. La mortalité définit la condition humaine fondamentale et est même décrite comme le destin (Akk. šimtu) de l'humanité. Dans les textes mésopotamiens, l'euphémisme le plus courant pour désigner la mort est "aller vers son destin" (Cooper 21). La quête de l'immortalité physique était donc futile selon l'Épopée de Gilgamesh. Le mieux que les humains puissent viser, c'est une renommée durable grâce à leurs actes et à leurs réalisations sur terre. L'immortalité, dans la mesure où elle était métaphoriquement possible, était actualisée dans la mémoire des générations futures.
Les humains étaient considérés comme vivants (Akk. awilu) tant qu'ils avaient du sang dans les veines et du souffle dans les narines. Au moment où l'homme était vidé de son sang ou exhalait son dernier souffle, son corps était considéré comme un cadavre vide (Akk. pagaru. L'état de ce cadavre vide est comparé à un sommeil profond et, lors de l'enfouissement dans la terre, le corps façonné dans l'argile "retournait à l'argile" (Bottéro, "Religion" 107). L'euphémisme biblique pour désigner la mort en tant que sommeil (New Revised Standard Version, 1 Kgs. 2:10 ; 2 Kgs. 10:35 ; 15:38 ; 24:6 ; 2 Chron. 9:31) et l'affirmation "Tu es poussière et tu retourneras à la poussière" (Gen. 3:19 ; cf. Ecc. 3:20), indiquent le milieu culturel commun qui sous-tend les anciens paradigmes mésopotamiens et israélites.
Les Mésopotamiens ne considéraient pas la mort physique comme la fin ultime de la vie. Les morts poursuivaient une existence animée sous la forme d'un esprit, désigné par le terme sumérien gidim et son équivalent akkadien, eṭemmu. L'eṭemmu est mieux compris comme un fantôme. Son étiologie est décrite dans l'épopée babylonienne Atrahasis I 206-230, qui raconte la création des humains à partir du sang du dieu tué We-ilu. Le texte utilise un jeu de mots pour relier l'etemmu à une qualité divine: We-ilu est caractérisé comme celui qui a ṭemu, "la compréhension" ou "l'intelligence". Ainsi, on pensait que les humains étaient composés d'un corps corporel et d'une certaine forme d'intelligence divine.
Il convient de souligner que les notions mésopotamiennes de corps physique et d'eṭemmu ne représentent pas un dualisme strict entre le corps et l'âme. Contrairement au concept de psyché dans la pensée grecque classique, l'eṭemmu était étroitement associé au corps physique. Certains textes parlent même de l'eṭemmu comme s'il était identique au corps. Par exemple, l'eṭemmu est parfois décrit comme "dormant" dans la tombe (Scurlock, "Death" 1892) - une description qui fait écho aux récits sur le cadavre ou le pagaru. En outre, l'eṭemmu conservait des besoins corporels tels que la faim et la soif, une caractéristique qui sera examinée plus en détail ci-dessous. On ne sait pas non plus si l'eṭemmu existait dans le corps vivant avant la mort (et était donc une entité séparée du corps), ou s'il n'est apparu qu'au moment de la mort physique (et était donc une entité créée par la transformation d'une force vitale physique). Dans les deux cas, au moment de la mort physique, le statut du défunt passait d'awilu à eṭemmu. La mort était donc une étape transitoire au cours de laquelle les humains passaient d'un état d'existence à un autre.
L' eṭemmu n'était pas immédiatement transporté dans le monde souterrain après la mort corporelle, mais devait subir un voyage ardu pour y parvenir. L'enterrement et le deuil du cadavre étaient essentiels pour le passage de l'eṭemmu dans l'autre monde. Une fois les rites funéraires accomplis, le fantôme devait traverser une steppe infestée de démons, franchir la rivière Khuber avec l'aide d'un individu nommé Silushi/Silulim ou Khumut-tabal (ce dernier signifiant "Vite, emmène-moi là-bas !"), et être admis à franchir les sept portes de la ville de l'Autre Monde avec la permission du gardien, Bidu ("Ouvrez !").
À son arrivée dans l'au-delà, l'eṭemmu était "jugé" par le tribunal des Annunaki et se voyait attribuer une place dans sa nouvelle communauté souterraine. Ce jugement et ce placement n'étaient pas de nature éthique et n'avaient rien à voir avec les mérites du défunt de son vivant. Il avait plutôt une fonction cléricale et confirmait, selon les règles du monde souterrain, l'entrée de l'etemmu dans sa nouvelle demeure.
Cependant, le jugement et le placement de l'eṭemmu dans le monde souterrain n'étaient pas entièrement arbitraires ou neutres. De même qu'il existe des hiérarchies sociales au sein des communautés vivantes, il existe une hiérarchie entre les fantômes dans la "grande cité" des morts. Le statut d'un eṭemmu dans l'au-delà était déterminé par deux facteurs: le statut social du défunt de son vivant et les soins post-mortem que son corps, sa tombe ou sa statue de culte recevaient de la part des vivants sur terre. Des rois comme Urnamma et Gilgamesh restaient les souverains et les juges des morts dans l'autre monde, et les prêtres restaient les prêtres. À cet égard, l'ordre social sous terre imitait celui d'en haut. Certains textes, comme Gilgamesh et Enkidu et les Enfers, indiquent que le sort du défunt dans le monde souterrain dépendait du nombre d'enfants qu'il avait. Plus il y avait de descendants, plus l'existence de l'eṭemmu dans l'autre monde était privilégiée, car il y avait plus de parents pour assurer l'exécution des rituels post-mortem nécessaires.
Dans le monde souterrain, les eṭemmu pouvaient retrouver les membres de leur famille qui les avaient précédés dans la mort. Il convient toutefois de noter que si l' eṭemmu était capable de reconnaître et d'être reconnu par les fantômes des personnes que le défunt avait connues de son vivant, ces fantômes ne semblent pas avoir conservé les traits de personnalité uniques du défunt dans le monde souterrain.
Outre l'eṭemmu, on pensait que les êtres vivants étaient composés d'une émanation éolienne appelée en akkadien zaqiqu (ou ziqiqu). Cet esprit n'avait pas de sexe, ressemblait probablement à un oiseau et était associé au rêve car il pouvait quitter le corps pendant le sommeil. L'eṭemmu et le zaqiqu descendaient tous deux dans le monde souterrain après la mort physique. Cependant, en dehors des descriptions de rêves, l'eṭemmu est mentionné bien plus souvent que le zaqiqu dans la littérature mésopotamienne. Cela peut s'expliquer par le fait que, contrairement à l'eṭemmu, le zaqiqu était considéré comme relativement inoffensif et incapable d'interférer positivement ou négativement dans les affaires des vivants. Il était donc naturel qu'un plus grand nombre de textes mésopotamiens se concentrent sur les soins rituels à apporter à l'eṭemmu, puisque ces rites étaient destinés à apaiser l'esprit du mort afin qu'il ne hante pas les vivants.
Relation entre les morts et les vivants
Comme indiqué ci-dessus, le sort de l'eṭemmu après la mort corporelle dépendait de l'accomplissement par les vivants des rituels post-mortem appropriés. Tout d'abord, les rites funéraires - en particulier l'enterrement du cadavre et le deuil rituel - au moment de la mort étaient nécessaires pour que l'eṭemmu réussisse son voyage et son intégration dans le monde souterrain. Deuxièmement, des offrandes cultuelles continues sur la tombe du défunt ou (du moins dans la période pré-sargonique) sur la statue de culte étaient nécessaires pour assurer à l'eṭemmu une existence confortable dans l'Autre Monde. Nous avons vu que l'eṭemmu conservait les besoins d'un être vivant. Plus important encore, il avait besoin de subsistance. Or, le monde souterrain était dépourvu de toute nourriture appétissante. Comme l'explique la Mort d'Urnamma, "la nourriture du monde souterrain est amère et l'eau est saumâtre" (Cohen 103). Le fantôme dépendait donc des vivants pour sa subsistance, qui était assurée par des offrandes de nourriture et de boissons. L'absence d'offrandes réduisait l'eṭemmu à une existence de mendiant dans l'autre monde. La responsabilité première de ces offrandes incombait au fils aîné du défunt. Scurlock établit un lien entre les devoirs post-mortem et les lois mésopotamiennes sur la propriété en avançant que "c'est probablement la raison pour laquelle [le fils aîné] recevait également une part supplémentaire de l'héritage" ("Death" 1888).
Les non-élites comme les élites avaient besoin de tels rituels, mais la nécessité des cultes à la mort pour l'élite était particulièrement soulignée. La principale différence entre les cultes à la mort pour les non-élites et les élites semble être que, pour les gens ordinaires, seuls les défunts personnellement connus de leurs descendants - comme la famille immédiate - nécessitaient des cultes eṭemmu individuels. Les parents éloignés semblent avoir "fusionné dans une sorte d'ancêtre collectif" (Scurlock, "Death" 1889). En revanche, les offrandes du culte royal étaient faites individuellement à tous les ancêtres du roi régnant.
Tant que les offrandes étaient régulières, les eṭemmu restaient en paix dans l'autre monde. Les fantômes pacifiés étaient amicaux et pouvaient être incités à aider les vivants, ou du moins étaient empêchés de leur nuire. En revanche, une personne qui n'avait pas reçu les rites funéraires ou les offrandes cultuelles appropriés devenait un fantôme agité ou un méchant démon. Parmi les cas où cela pouvait se produire, on peut citer les personnes qui n'avaient pas été enterrées, qui avaient été victimes d'une mort violente ou d'une autre fin non naturelle, ou qui étaient mortes célibataires. Les méchants fantômes poursuivaient, attrapaient, attachaient ou même maltraitaient physiquement leurs victimes et pouvaient également les posséder en pénétrant en elles par les oreilles. Ils pouvaient aussi hanter les rêves des vivants. La maladie, tant physique que psychologique, et le malheur étaient souvent considérés comme causés par la colère d'un eṭemmu agité. Par exemple, le serviteur souffrant du poème babylonien Ludlul bēl nēmeqi déplore son sort:
Une maladie débilitante s'est déchaînée sur moi:
Un vent mauvais a soufflé [de l'horizon],
Un mal de tête a surgi de la surface du monde souterrain...
L'irrésistible [fantôme] a quitté Ekur
[Le démon Lamastu est descendu] de la montagne. (Lignes 50-55, Poème du juste souffrant)
Les Mésopotamiens développèrent de nombreux moyens magiques pour traiter les fantômes vengeurs. Parmi ces méthodes, citons les nœuds magiques, la fabrication d'amulettes, l'application d'onguents magiques, la consommation de potions magiques, l'enterrement d'une figurine de substitution représentant le fantôme et l'administration de libations tout en récitant des incantations.
Conclusions
Dans les conceptions mésopotamiennes de l'au-delà, la vie ne s'arrêtait pas après la mort physique mais se poursuivait sous la forme d'un eṭemmu, un esprit ou un fantôme vivant dans le monde souterrain. En outre, la mort physique ne rompait pas la relation entre les vivants et les défunts, mais renforçait leur lien grâce à un nouvel ensemble d'obligations mutuelles. Tout comme le bien-être du fantôme dans l'autre monde dépendait des offrandes des vivants, le bien-être des vivants dépendait lui aussi de la propitiation et de la faveur des morts. Dans une large mesure, ces croyances sur la vie après la mort reflétaient et renforçaient la structure sociale des liens de parenté dans les communautés mésopotamiennes.
